王佔陽

中央社會主義學院政治教研室主任、教授

中國需要構建何種新文化？本文認為，從總體上來看，中國需要構建的首先是人本主義的新文化，其次是善本主義的新文化，再次是幸福主義的新文化，而最終則就是富有現實主義精神的普遍幸福主義的新文化。

一.

一切幸福都是人的幸福。因此，普遍幸福主義的出發點和落腳點都是人。所以，普遍幸福主義首先是一種人本主義的理論。

人的文化理應是人本主義的文化，但人的文化又並不一定是人本主義的文化。人有能力創造和發展人本主義的文化，但也能夠創造和拓展非人本主義或反人本主義的文化。人的認識誤區和少數社會強勢集團的特殊利益，就是直接導致各種非人本主義、反人本主義文化的主要原因。但從人類文明發展的長河看，從各種非人本主義、反人本主義文化走向人本主義文化，又無疑是人類文化發展的大趨勢，因而也是中國文化發展的大趨勢。

人本主義萌生於古希臘羅馬時代，復興於文藝復興時代，發展和傳播於以後的歷史時代。特別是二戰後，人本主義文化尤已成為了世界文化發展之主流。現代文化首先就是人本主義文化。中國現代化的基本內容和基本任務之一，就是構建人本主義的新文化。

從歷史上看，非人本主義、反人本主義的文化曾經是人類文化的主流。從歷史和現實看，中國既是世界第一人口大國，也是嚴重缺乏人本主義文化的最大國家。在古代，我國的主流文化是官本位文化。在近代，雖然西方人本主義開始傳入中國，但其不僅未能成為中國思想文化的主流，而且即使是在先進的中國人當中也未成為主流。先進的中國人所關注的重心是國家、民族、階級的解放，而不是人本身的解放。中國思想文化的進步主要是在工具理性方面，而不是在價值理性方面。缺乏深層次的人本主義理念是當時中國先進思想文化界的致命傷，而在當時普遍存在的落後文化之中，就更無所謂以人為本的現代理念了。在現代，在一個長時期內，我國的主要社會哲學是物本主義、結構主義、科學主義的社會哲學，我國社會科學界的主流思想也是物本主義、結構主義和半科學主義的，而我們的整個思想文化也都是這種類型的。我國在意識形態領域內對於人本主義的長期抵制和反復批判，充分地證明瞭這種主流意識形態的非人本主義、反人本主義的性質。我國從蘇聯抄來的政治模式、經濟模式和社會模式也都不是以人為本的，而是從根本上壓抑人的需要和潛能的。至於我國土產的極「左」思潮和實踐對於人的需要、人的潛能、人的價值、人的尊嚴、人的生命等等的壓抑和踐踏，則更是有目共睹的。

改革開放後，這種情況逐漸發生了很大的變化。從根本上來說，真正正確有效的改革開放，實質上就是我們的觀念、思想、文化、實踐、制度等等向人性的回歸，就是從非人本主義、反人本主義逐步走向人本主義，因而也就是逐步實現人的解放、發展和幸福。人世間真正偉大的力量是人性的力量，而不是人性異化的力量。因此，隨著中國人的人性力量逐步獲得大幅釋放，我國改革開放以來的巨大進步也就呈現在世人面前了。但是，另一方面，我們又看到，在整個過程中，官本位、拜金主義又在事實上逐漸地成為了我國社會生活中的主流價值觀和思想文化。由此，偏離人本主義的光明之路，並因此而不可能最終實現現代化，也就再度成為了我國所面臨的巨大危險之所在。在所有這些背景之下，自2003年起，以人為本終於開始成為了黨和國家的治國理念，無疑是中國思想文化發展史中的一個劃時代的里程碑。以人為本，就要有以人為本的文化。所謂社會主義新文化，實質上就是以人為本的新文化。但是，以人為本上升為黨和國家的治國理念，實質上只是走完了實現人本主義現代文明的第二步（第一步是人本主義理念的引進和傳播）。從人本主義擁有了政治合法性到最終形成人本主義的現代文明，我們仍然需要走過一條漫長艱巨的發展道路。而在這條發展道路上，我們的一項最艱巨的任務，就是構建、發展和普及我國的人本主義的新文化。

二.

人本主義，就是以人為本。以人為本，就是以人性為本。

甚麼是人性？人類有兩種層次的本性，一是人類的天賦本性，二是人類的後天習性。由此，人本主義也有兩個方面的最基本的內容，這就是對於人類天賦本性的認識和對於人類天賦本性與人類後天習性的相互關係的認識與主張。

（一） 關於人類的天賦本性

人本主義所說的人類的天賦本性，實際是指體質人類學意義上的現代人的天賦本性。

人類天賦本性發展史告訴我們，第一，隨著人類體質結構的進化，人類天賦本性也愈益有別於動物的天賦本性，而隨著人類天賦本性的逐步發展和發揮，人類的後天習性也愈益區別於動物的後天習性。人性的發展使人得以愈益擺脫動物性，但人與動物的共性仍然不可避免，因而人的天賦本性實際就是人類特性與動物共性的統一體。

第二，人的動物性就是人與動物共有的自然屬性，這種自然屬性主要包括飲食、性、繁衍、感知等方面。人與動物所共有的這些自然屬性，實際是人性中最具基礎性的方面。

第三，在人類三百萬年的發展史中，人性的增長與動物性的削弱意味著一種完善化的過程，但人性並不是完善的同義語，動物性也並不是不完善的同義語。人與所有社會性動物一樣，都有利己性和利他性，因而是否具有利他性、互助性、合作性，也並不是人性與動物性的真正界線，而是社會性動物與非社會性動物的界限。

（二） 關於人類天賦本性與人類後天習性的相互關係

人本主義認為，人的後天實踐和習性應當與人的天賦本性相一致，而不是與之相對立。對於每一個具體的人來說，只有與他的天性相一致的後天實踐和習性，才是他的幸福和快樂的源泉；而與他的天性相悖的後天實踐和習性，則是他的不幸福與痛苦的源泉。人本主義的首要主張，實際就是要克服一切與人的天性相對立的異化現象。

三.

由於人性的矛盾性，一般人本主義還應當被進一步地界定為善本主義，因而人本主義的新文化也應當被進一步地界定為善本主義的新文化。善本主義是人本主義深化的必經之路。只有經過善本主義這個環節，一般人本主義才能夠合乎邏輯地發展成為普遍幸福主義。

（一） 人類天賦本性中的善性與惡性

人之初，究竟是性本善，還是性本惡？這個問題已經爭論幾千年了。現在看來，比較合理的觀點應當是，在人的天性之中，既有善性，又有惡性，人性就是人的善性與人的惡性的矛盾統一體。人在天性上是向善的，所以才能在後天是向善的。人在天性上又是向惡的，所以才又能在後天是向惡的。如果人在天性上僅僅是向善的，那就不可能僅僅因為認知的誤差就走向惡。同理，如果人在天性上只是向惡的，那也不可能只是因為認知的進步就走向善。人的認識發展既能使人揚善抑惡，也能使人揚惡抑善，但就是不能改變人類天賦本性中的善性和惡性之本身。

在人的天賦本性中，善性與惡性並不等於利己性與利他性。利己就是善待自己，因而本身就是一種善。利他則就是善待他人，因而又是一種善。但利他並不是全部的善，而只是部分的善，儘管同時又是至關重要的善。利他也有可能是害他的一種策略手段，因而又是一種惡。從根本上來說，利己、利他都是善，害己、害他才是惡。因此，善與惡的問題實質上並不是利己與利他的問題，而是利與害的問題。

（二）利他性是人類天性的一個主要內容，善的核心也正是在於人的利他性

進一步看，雖然善與惡的問題實質上是利與害的問題，而並不是利己與利他的問題，而且利己、利他都是善，而並不是利他就是善、利己就是惡，但善的核心卻仍然是利他，而並不是利已。雖然害己、害他都是惡，但惡的核心也正是害他，而並不是害己。由此，理解人性善惡的核心，也就正是在於理解人的利他性和人的害他性。

人們通常比較容易理解人的利己性是人的天性，但也往往會因此而低估以至否認人的利他性，而且，當前的一個比較突出的認識問題，也正是在這裡。而事實上，人的利他性也是人類天性的主要內容之一。

這是因為，第一，人的利他性是人類生存、發展的基礎，而人類長期存在、發展的事實也已證明瞭人的利他性確實是人的一種天賦本性。

第二，人的利他性是人的社會性的基礎和核心內容，人的社會性也反過來證明瞭人的利他性。

第三，作為一種社會性動物，人與人之間的根本利益通常首先是相互一致的，因而人的利己性與人的利他性也首先是相互統一的，這就使人與人之間能夠首先形成比較穩定的社會合作關係，並使人們的社會鬥爭成為了社會合作整體框架之內的第二位的東西，而這也就表明瞭，人的利他性、互利性不僅是人的一種天性，而且更是人的一種主要天性之所在。

第四，利他之所以是人的一種主要天性，又更進一步地在於它本身就是社會人的利己性的自然延伸。

第五，人的利他性不僅是人的利已性之自然延伸，而且同時又有其根深蒂固的相對獨立性，因而也是人的利已、利他兩重性的一個基本方面。

第六，人不僅具有客觀的利他性，而且還具有主觀的利他性。

人的客觀利他性是人的主觀利他性的客觀基礎。沒有人的客觀利他性就不可能有人的主觀利他性，因為那將是多餘的。

所謂人的主觀利他性就是人類所特有的利他情感、利他意願、利他動機、利他思想、利他意志等等主觀的利他性。人的主觀利他性是人的利他性的精華和花朵之所在。只有從根本上肯定和重視人的主觀利他性，才能說是從根本上認識了人的利他性。如果不是這樣，而是將對人的利他性的認識僅限於「主觀為自己，客觀為大家」，那就不僅是認識不到位，而且更會在實踐中導致嚴重的後果。中國現在已經發展到了越來越需要利他之善的階段了，在這時，肯定和重視發揮人的主觀利他性，尤有特殊的重要意義。

總之，人的利他性事實上也是人類天性的主要內容之一。因此，正像「毫不利已」的觀念和要求是不正確的一樣，「人性唯私」的傳統認識和相關理論實際也是不正確的。

（三）從人本主義到善本主義

人本主義不僅需要認識人的完整善性，而且還需要進一步地明確為善本主義。

人本主義之所以應當是善本主義，而不應當是惡本主義，主要是因為：

第一，人本主義本來就是向善的，而不是向惡的。人本主義以滿足人的真正需要為出發點和落腳點，人本主義按其本性來說就是向善的。人本主義之所以受到人們的普遍歡迎，也正是因為它是向善的。

第二，雖然人本主義本來就是向善的，但人本主義卻又沒有被普遍地明確為善本主義，這就產生了一個相當模糊的地帶，在這個地帶，由於人性之中又包括有人的惡性，而抽象的「以人為本」又是可以包括以惡為本的，或者至少也是可以容許人的惡性之發揮的，這就使原本向善的人本主義又有可能在這裡出軌，而且這種可能性又是已為實踐所證實的，這樣，為了盡可能地避免這種消極現象的發生，人本主義就應當從一般人本主義，而進一步地發展、明確為善本主義。

第三，人的更深層次的本性實際只是人的向善性。雖然在人的天賦本性之中存在著善惡兩重性，但人的天賦惡性的存在並不能成為惡本主義的理由。這是因為，由於人有能動性，所以人的善惡天性的存在與人的後天善惡並不是簡單同一的。如果人的能動性向善的方向發展，人在後天中就會向善。反之，如果人的能動性向惡的方向發展，人在後天中就會向惡。由於人的天性不僅在於人有善惡兩重性，而且還進一步地在於人有趨利避害的本性，而所謂趨利避害就是趨善避惡，所以人的更深層次的本性實際只是人的向善性，而並不是人的向惡性。

第四，人的向善性不僅是人類個體在小環境中的向善性，而且更是具有社會性的向善性。這是因為，人是社會性動物，只能在社會中生活，所以人的社會環境的好壞對於每一個人來說都有極大的意義。所謂好的社會環境，就是普遍向善的社會環境。所謂壞的社會環境，則就是普遍向惡的社會環境。普遍向善的社會環境，不僅能夠使每一個人都能從中受益，而且更能使人們普遍地充分受益，因而人在天性上永遠都是需要普遍向善的良好的社會環境的。

第五，善本主義是現代文明的基本原則，沒有善本主義就沒有現代文明。一般說來，善是文明，惡是野蠻。因此，從野蠻到文明的一項基本內容，就是從惡到善。誠然，在「文明時代」確曾存在著大量的惡，而且惡也的確曾是歷史進步的主要槓桿，但人類社會發展的總方向卻仍然是從惡到善，從野蠻到文明。

最後，善本主義雖然主張以善為本，但也並不是無視人性惡，而是要正確地認識和對待人的善性和惡性，從而切實有效地做到趨利避害，揚善抑惡。人性惡無疑是人類天賦中的客觀存在，因而也必然會在人類的後天心理和行為中有所表現。承認人性惡，才能正確地對待人性惡。片面的性善論，只講「人之初，性本善」，不講「人之初，性本惡」，因而也就以人在天性中只有善性為假設來進行制度設計和制度安排，而對人性惡則缺乏根本性的制度約束和防範。由此，這種性善論的制度設計和制度安排也就必然會逐步地導致人類惡性的普遍膨脹和泛濫。相比之下，實事求是地承認人性惡的客觀存在及其所具有的危險性，並在制度設計和制度安排中首先著力防範和約束人類惡性的發揮和實現，則已被證明是最有效的思路和實踐。但首先防範和約束人性惡，並不等於就是以惡為本。首先防範和約束人性惡的出發點和落腳點都應當是揚善抑惡，應當是追求和實現人性善，而這也就正是善本主義，而並不是惡本主義。善本主義之揚善抑惡，既要以承認人性惡為前提，更要以承認人性善為前提。實現人性善是目的，承認和抑制人性惡是手段。如果因為制度安排首先應當著力防範和扼制人性惡，而又只講人性惡，不講人性善，似乎防範和扼制人性惡的制度只能在人類惡性的基礎上建立起來，那就是又走進了一個新的認識誤區。歸根到底，防範和遏制人性惡的制度絕不可能在人類惡性的基礎上建立起來，而是只有在人類善性的基礎上才能建立起來。人類因為向善，所以才要抑惡。如果人人都是向惡的，抑惡也就沒有了理由。人類的一切揚善抑惡的制度，都只能是以人類的善性作為自己的最終基礎的。這一點不僅在於向善是揚善抑惡的出發點和落腳點，而且還在於一切向善的制度都只有在人的善性和向善的道德倫理的基礎上才能真正地建立和有效地運轉起來。一切向善的制度都不可能是沒有縫隙的，一切善制也都只有在其縫隙被良好的道德倫理所「添充」的基礎上才能真正地建立和運轉起來。任何善制對於人性惡的防範和遏制都是有限的，都是經不起普遍的惡的無限的攻擊和破壞的，因而也就都是同時必須以向善的道德倫理為基礎的。如果一個社會幾乎是人人都自私自利、損人利己、投機取巧、腐化墮落的社會的話，那麼，即使是民主法治這種基礎性的揚善抑惡的社會制度也都是不可能真正地建立起來的，而我們現在所面臨的一個極大危險，實際上也正是在這裡。所以說，承認和主張防範人性惡，現在並不是真正的困難之所在。現在的真正困難，實際就是在於我們能否有效地構建、確立和普及善本主義的價值觀和新文化，就是在於我們在建設具有善本主義性質的現代文明的過程中能否獲得我們的善本主義的理論指南，特別是在於我們能否發展和形成現代文明賴以構建的普遍的、善本主義的文化基礎。

四.

善本主義已經明確：利就是善，害就是惡。但進一步的問題卻在於：究竟甚麼是利，甚麼是害？正是對於這一問題的終極追究，致使善本主義又必然進一步地發展和明確為了普遍幸福主義。

普遍幸福主義首先是終極價值層次的理論，進而又是以終極價值為統領的理論。所謂終極價值，就是人們所追求的終極利益之所在，而人們的終極利益，也正是人們的終極需要之所在。

普遍幸福主義認為，人的終極需要，就是幸福。或者更確些說，按照人的本性，人的終極需要，就是幸福。人的幸福需要的終極性意味著，人需要幸福實際是人的天性。人類神經系統的高度發展，導致了人對幸福的需要。低等動物只能有滿足感，而不可能有幸福感，因而也就不可能有幸福需要。這就是徐景安先生所指出的：「究竟甚麼是人性？人與動物一樣首先求生存，但人又與動物不同，還要求幸福。人不僅要吃飽，而且要吃好，吃出花樣來；不僅要穿暖，還要時髦，穿出個性來。人存在對物質無限性追求。人不僅要吃好、穿好，還要尋求情感的滿足、思想的快樂、精神的寄託、人生的意義。人存在對精神的無限性追求。所以，求幸福是共同的普遍的人性。」

人的幸福雖然是人的一種主觀感受，但它卻又擁有最高的實在性。這種實在性就在於，人的一切追求，最終都是對於幸福的追求。是否擁有人生幸福，這對於任何人來說都是最重要的，因而也是最真實的。相對於幸福來說，金錢、權力、名譽等等都是手段性質的東西，因而也就都是次要的、第二位的。如果它們能夠給人帶來幸福，它們就會成為人們的追求對象；反之，它們就會在某種程度上被人們所放棄。所以說，人活的實際是一種感覺，感覺良好，這才是最實在、最重要的。人的幸福感是人的生活質量的終極效應和集中表現，因而也就自然擁有無與倫比的最高實在性。

但是，與此相反，物本主義卻將人的一切需要歸結為了物質需要，認為只有物質是實在的，精神則是虛幻的，或者只是為滿足物質利益而服務的，這就在很大的程度上將人理解成了動物。而事實上，由於人是擁有高度發達的神經系統的動物，所以人的物質生活是具有實在性的，人的精神生活和精神感受也是具有實在性的。我們只有確立了幸福是終極價值、幸福擁有最高的實在性、幸福利益是人的最高利益的新觀念，才能真正從根本上擺脫物本主義、官本主義、名本主義等等異化觀念和實踐的誤導和困擾，因而也才能真正坐上奔向人生幸福、普遍幸福的直通車。

人的終極需要是幸福，人的終極價值目標自然也正是幸福。人們的一切價值追求最終都是源於對於幸福的追求。幸福永遠是人類追求的終極價值，也永遠是人類追求的最高價值和永恆價值。

確認幸福的終極價值地位，對於修正、發展、完善人本主義的理論和實踐，具有至關重要的意義。傳統人本主義在推動人性的回歸和克服許多非人本主義的異化現象方面，無疑發揮了非常大的作用。但另一方面，正如宗教界人士所一再指出的，傳統人本主義有一個致命的缺陷，這就是缺乏對於終極價值的追究和認識。誠然，否定了上帝的終極價值地位並不等於在人間就找不著終極價值了，但傳統人本主義卻對此顯然缺乏興趣（至少就其主流來說是這樣）。傳統人本主義只是強調應當以人為本，而對人間的本位問題卻缺乏應有的重視和探究，這就使之難以發現人類所追求的終極價值之所在，即使是發現了也不能引起應有的重視和深入研究。傳統人本主義是從反對神本主義、反對以人為手段的歷史文化背景中走過來的，但它同時也長期地陷入了這種歷史文化背景之中的傳統問題而難以自拔。

從人本主義的發展邏輯來看，既然人的世界應當以人為本，以人為本又應當以善為本，而真正終極性的善又正是在於使人獲得人生幸福，一切利已利他之善最終都是為了使人獲得幸福，既然是這樣，那麼傳統的人本主義就應當進一步地發展成為明確的善本主義，進而再發展成為幸福主義。

那麼，究竟甚麼是普遍幸福？普遍幸福的人性根據究竟何在？普遍幸福較之少數幸福的優越性又究竟何在呢？對此，本文的簡要回答是：

1、普遍幸福就是全社會範圍的普遍幸福，就是全體社會成員的普遍幸福。人在天性上對於普遍幸福的內在要求，實際就是人們提出普遍自由、普遍平等、普遍友愛、普遍人權等等要求的深刻的人性根源。

2、普遍幸福是包括人的各種層次的幸福感的普遍幸福。也就是說，普遍幸福的普遍性之一，就在於它普遍地包括了由滿足人的各種層次的需要所產生的各種層次的幸福感，而不是只包括了其中某些或少數層次的幸福感。幸福是在人的需要獲得滿足的過程中產生的。從人的本性來看，人的需要是多層次的，因而人的幸福也是多層次的。人的基礎層次需要獲得滿足能夠使人產生基本的幸福感，人的高層次需要獲得滿足則又能夠使人產生高層次的幸福感。基礎層次幸福感的普遍化能夠形成該層次的普遍幸福，高層次幸福感的普遍化則又能夠形成高層次的普遍幸福。

3、普遍幸福就是每一種幸福之總和。也就是說，普遍幸福的普遍性之一，就是它所包容、肯定和主張人們去追求的幸福種類的普遍性。幸福有無數種，每一種幸福都是幸福。目前心理學界普遍認為，「幸福是評價者根據自己的標準對其生活質量進行的綜合評價」，但這也只是一種初步的定義，仍然有待繼續探討。以特定具體內容的幸福定義作為幸福的普遍定義，往往會成為一種霸權。實現真正的普遍幸福，必須以充分尊重人們追求各種幸福的自由權利為前提。

4、普遍幸福就是各種利已利他的幸福源泉充分湧流的普遍幸福。普遍幸福的多層次性和構成種類的極大多樣性意味著，普遍幸福的源泉也具有極大的多樣性。我們對於所有這些源泉都應給予應有的尊重和構建，並使之能夠自由地充分湧流。由於實現普遍幸福最終又都需要通過具有普惠性的效率、富裕、公平、正義、平等、自由、民主、法治、人權、博愛、互助、和諧、文明等等基本途徑，所以所有這些又都是普遍幸福的基本來源。

5、普遍幸福就是全體社會成員人生幸福的最大化。這種最大化有兩個方面。一是質的最大化，這就是上述各種幸福層次、種類、源泉的最大化。二是量的最大化，這就是在人生的旅途中延長幸福的時間，縮短不幸的時間，從而使幸福生活成為人生旅程中的普遍現象，同時又在人生的感受中擴展幸福感的空間，壓縮不幸感的空間，強化幸福感的程度，弱化不幸感的程度，從而使幸福感普遍化為人生的主要感受。質的最大化決定量的最大化。沒有質的豐富性就不可能有量的充分性。但是，我們要完整地實現現世人類的普遍幸福，就還必須把目光從現世人類進一步地投向後世人類。

6、普遍幸福就是世世代代的普遍幸福。普遍幸福不僅是同時代人的普遍幸福，而且還是努力使子孫後代也都能過上幸福生活的普遍幸福。只有具有了這種未來的普遍幸福，才是真正完整意義上的普遍幸福。

現世人類對於後世人類幸福的追求，實際就是對於自己生命永恆性的追求，也是對於神聖與不朽的追求。人類追求永恆性的特點是在於，人類既追求物質生命的永恆，也追求社會性的永恆，既追求精神的永恆，也追求幸福的永恆。人類繁衍和關愛後代，為後代的生活創造條件，這是追求物質生命的永恆。人們關切後人對於自己的評價，這是追求個人生命社會性的永恆。人們關切自己的精神成果在後世的延續，這是追求精神的永恆，也是追求個人生命社會性的永恆。人類對於生命永恆性的這些追求表明，人類個體生命的終結，並不意味著人的全部生命的終結，而是人的生命仍然能以這些形式繼續延續下去。在這個意義上，每一位在某種程度上實現了這種生命延續的人士，實際都是永垂不朽的。每一位成功地實現了這種生命延續的人士，則更是進入了後世的天堂，只是，這個天堂並不是虛幻的天堂，而正是後世的人世間，正是那自己能夠再現生命輝煌的人間天堂。

五.

普遍幸福主義既是理想主義的，又是現實主義的。中國現在既需要理想主義，又需要現實主義，但在某種意義上，中國現在實際已經到了首先需要理想主義的階段了。

最近五百年來，隨著人類對於人性的認識愈益深入，人們已經提出了包括自由、平等、博愛、人權等等在內的一系列的普世價值理想，而且這些價值理想也已在塑造和發展人類現代文明的過程中發揮了影響深遠的巨大作用。但世俗人本主義在終極價值問題上的缺陷，同時又已帶來了諸多嚴重問題，而普遍幸福主義則是要首先從終極價值的高度來提升人生境界，從而使這些問題得到解決。

關於終極價值對於人的發展的深遠意義，盧杲研究員在《超越愛因斯坦——探索宇宙本原和人類未來》一文中曾深刻地指出：

「對終極價值的關切和追問展示人的全部可能性，它使人向生成——使人之所以是人成為可能，使人向無限的敞開和趨赴成為可能，並使人能夠具有足夠的勇氣來承領價值虛無所帶來的精神漂泊和放逐。它成為人流浪荒原之所企望達到的永恆綠洲，成為真善美的最高展示。這永恆的終極價值，顯現於未來中，它使人成為一個永遠趨赴於神的召喚的存在物，在這一過程中，人完成了自己的生成。一切碎裂的異化的非人態的偽價值和無價值狀態，都將被這永恆的趨赴宣判為偶然的不可靠的東西。對於人來說，終極價值是一個永恆的召喚和許諾，在這個召喚和許諾里，人永恆地奔向未來。」

我對盧杲先生的這段話幾乎全部深表贊同，只是對於其中講到的「神」略有異議，因為我本人是無神論者。但在甚麼是「神」這個問題上，也有基督教學者慨然指出：

「那麼甚麼是神？神就是愛，神就是正義，神就是光明，神就是恩典，神就是創造者，神就是力量；那麼甚麼是神的理念？神的理念，就是慈悲，就是寬容，就是真善美，就是福音，就是謙卑，就是忠誠，就是信義，就是自由與平等，就是積極助人，就是不畏懼黑暗與邪惡，就是維護公義，就是承擔人道責任，就是認識罪惡，就是懂得懺悔，就是認真救贖。」

如果神確實是這樣的話，那麼我也很想說：甚麼是神？神就是人的優良本性。或者反過來說，人的優良本性就是神。神在那裡？神就在人之中，神就在人性之中，神就是人性中的至善性，神就是人類所固有的無限潛能。那麼,甚麼是至善呢？至善就是普遍幸福，普遍幸福的可能性則又在於人類的無限潛能。人在深層次的天賦本性上是要求普遍幸福的，而這也就正是人性中的至善性，正是人性中的神性。因此，歸根到底，不是人應當永遠趨赴於天國之神的召喚，而是人應當永遠趨赴於人性之神的召喚，永遠將實現人間的普遍幸福作為自己所追求的終極價值，永遠將其作為自己的最高價值目標。宗教創造和尊崇天國之神，實際就是在以宗教的形式顯示、尊崇和弘揚人性之神。因此，當人趨赴於天國之神的召喚時，他（她）實際就是在趨赴於人性之神的召喚。宗教對於人類文明和人類幸福的偉大意義，實際首先地也正是在這裡。

注重終極價值，原本是宗教的特點。但是，人本主義現在也應當注重這一點了。這在中國的文化和政治背景下，尤有特殊的重要意義。西方傳統人本主義雖有忽視終極價值的弱點，但其宗教文化卻又在很大的程度上彌補了這一點。中國則在既有的文化和政治背景下很難真正接受和普及宗教文化，這就特別需要以世俗人本主義的終極價值觀來克服傳統人本主義忽視終極價值的弱點，而普遍幸福主義的首要內容，就是指出了這種終極價值之所在。由於中國具有根深蒂固的注重實用的傳統，而幸福又正是最大、最真切的「實用性」之所在，所以，普遍幸福主義提出後，很快便受到了廣泛的關注和歡迎。2006年12月，在由中國傳播學會、《文明》雜誌社主辦的首屆文明論壇上，剛剛提出兩年的「普遍幸福主義的經濟」，即已被列入到了論壇正式提出的「文明傳播的十大話題」之中，而且這是在筆者並不認識出席論壇的那70余位主要專家學者的情況下確定的。最近筆者還注意到，在google上對「普遍幸福主義」一詞的搜索已經達到了42.1萬人次，搜索包括「普遍幸福主義」一詞的「功能社會主義」的更已達到了1010萬人次。特別值得注意的是，同樣富有普遍幸福主義精神的「幸福經濟學」，更是受到了高度關注，對「幸福經濟學」一詞的搜索雖然只有0.4萬人次，但對「幸福經濟」的搜索量卻已高達933萬人次，比「基督教」的542萬人次還要多！今年7月25日，鳳凰衛視評論員何亮亮在《時事開講》中主講「社會主義要達到普遍幸福」時說，對於「社會主義就是普遍幸福主義」這個觀點，大多數人都是能夠同意的。從筆者所獲得的信息看，這也顯然是符合實際的。最近，中共十七大報告再次確認了「一切為了造福人民」的普遍幸福主義思想，並在報告全篇始終洋溢和貫穿了普遍幸福主義的精神，因而深受全黨全國人民的普遍歡迎，這自然更是一個最能反映國人普遍意願的重要信息。……總之，這些情況實際是透露了這樣一個信息，這就是，我們中國人特別重視幸福問題（這裡當然也有中國福文化的特殊背景），因而普遍幸福主義的思想學說也就特別容易獲得廣泛傳播和普遍認同，這就給我國的文化發展提供了一個很大的可能性，這就是我們可以主要地不是通過普遍的傳教和信教，而是通過普遍幸福主義的新人本主義思想的發展和傳播，來構建我國的具有崇高境界的新文化。

進一步看，普遍幸福主義不僅是理想主義的，而且同時也是現實主義的。關於普遍幸福主義的現實性問題，筆者在近年來發表的著述中已經有了較多的論述。在這裡，我只想有針對性地著重談一下以下5個方面的主要問題，這就是：

1、關於幸福和普遍幸福是否具有確定性的問題。

我認為，雖然幸福是人的主觀感受，而且具有很強的個體性，但它也並不是沒有確定性的。試想，如果幸福完全是飄忽不定、不可捉摸的，人們還怎麼能夠去追求幸福呢？如果幸福確實不可捉摸的話，那麼，人們追求幸福豈不也是太沒有現實主義精神了嗎？而事實上，幸福不僅有其不確定性的方面，而且首先地更是有其確定性的方面。我們對於幸福和普遍幸福的確定性，至少可以從以下三個方面去把握。

一是以排除法確定甚麼是不幸福。譬如，錢多不一定就幸福，但沒有錢或錢太少肯定不幸福。能夠吃飽穿暖不一定就幸福，但飢寒交迫肯定不幸福。房子大不一定就幸福，但住房十分擁擠通常肯定不幸福。有錢看病不一定就幸福，但沒錢看病通常肯定不幸福。交通方便不一定就幸福，但交通不便通常肯定不幸福。能上學讀書不一定就幸福，但因沒有文化找不著工作通常肯定不幸福。有自由不一定就幸福，但失去自由通常肯定不幸福。有民主不一定就幸福，但因缺乏民主所帶來的種種弊端卻能夠使許多人感到不幸福。……由此，我們也就能夠從這些否定性的方面初步地看到幸福的確定性的真實存在。

二是幸福的確定性首先就在於幸福條件的確定性。以上分析已經表明，達到相當的收入水平、吃飽穿暖、住房寬敞、交通便利、醫療有保障、教育有保障、有自由、有民主、有人權、有法制等等，實際都是具有確定性的幸福條件。這種確定性，實質上就是它們與產生人的幸福感之間的因果關係的確定性。誠然，這種確定性並不意味著只要有了這些條件中的某些條件就能夠產生相應的幸福感，但我們從缺少相應的條件就會產生相應的不便、煩惱、痛苦等等負面感受的事實中卻可以確切地知道，這些條件確實都是人生幸福的源泉之所在。誠然，由於從已經獲得並已習以為常的幸福條件之中往往不易直接產生幸福感，而新獲得的幸福條件之中則較易直接產生幸福感，但這並不能證明已經習以為常的條件就不再是幸福的條件了，而是證明瞭人類具有總是需要尋求新的幸福感的天性，同時也證明瞭已經習以為常的幸福條件已經成為了產生幸福感的深層次的基本條件，而不再是直接產生幸福感的新條件了。總之，人的幸福感並不是憑空而來的，而是只有在一定的條件下才能產生的；這些條件既包括幸福感賴以直接產生的新條件，也包括其賴以產生的深層次的基本條件；由於這些條件都是與人生幸福具有某種確定性的因果關係的，所以沒有這些條件就不可能獲得人生幸福——當然，這並不是說每一個人都只有獲得了全部幸福條件才能獲得幸福感，而是說每一種幸福條件都是人生幸福的來源，而且每一個人的當下的幸福感都是在其所獲得的基本條件和新條件的基礎上才能產生的。

進一步看，幸福條件的確定性既是質的確定性，也是量的確定性，而且在許多領域和方面我們都是可以對其量的確定性進行量化研究的，並由此而發現和指出相應的「幸福條件指數」來的。譬如，在既定的條件下，每萬人口中究竟需要有多少位醫生、多少張病床、多少位中小學教師等等才能使人們能夠從這些方面獲得幸福感，這就是可以進行量化研究的，而通過這種量化研究所獲得的指標，就是相應的「幸福條件指數」。特別是，主要地是在經濟和社會領域內，我們完全可以對此展開大規模的研究，從而提出大量的「幸福條件指數」來。目前階段的「幸福指數」研究，無疑具有相當的價值，但也存在著相當大的問題，需要予以重新研究和改進。最重要的是，「幸福指數」研究應當細化和深化，進而上升為相關專業人士的「幸福條件指數」研究。我們需要通過這種研究發現一系列的「幸福條件指數」，從而使我們對於幸福問題的量化研究不僅能夠給人們提供包括不同階段、不同人群的整體幸福感及其主要成因等等在內的宏觀信息，而且還能夠進一步地在改善公民幸福條件的各種具體工作中發揮實際的指導作用，以使這種研究得以發揮其最大的社會效能。

三是普遍幸福的確定性就在於普遍幸福源泉的充分具備必然導致普遍幸福的實現。世界上一切事物都是以多因一果、多因多果的方式產生的，因此，同一事物賴以產生的「多因」越多，其真正產生的可能性就越大，反之，其真正產生的可能性就越小。人的個人幸福感和普遍幸福感的產生，實際也都是按照這個規律進行的。具體說來，這就是，如果一個人在其一生中所遇到和獲得的都是有利於產生幸福感的主客觀條件的話，那他的一生就沒有理由不幸福。如果一個人在其一生中所遇到和獲得的大多是有利於產生幸福感的主客觀條件的話，他的一生通常也應當和能夠是比較幸福的。如果一個人在其一生中所遇到的幾乎都是痛苦的源泉的話，那他可就是掉進苦海了，因而他的一生也就基本上只能是痛苦的一生。……這就表明，一般說來，人在一生中所遇到和獲得的幸福條件越多，他獲得幸福感的概率就越高；反之，他獲得幸福感的概率就越低。

2、關於在市場經濟條件下能否實現普遍富裕的問題。

這個問題很棘手，但從人的終極價值目標的高度來考察，就可以從根本上講清楚了。

簡要地說，歸根到底，人的物質需要是對於物質生活資料的需要，而並不是對於物質生產資料的需要。這是因為，只有物質生活資料才能滿足人的物質生活需要，因而也才能使人獲得相應的幸福感；物質生產資料則不能直接用於個人物質生活消費，因而也就不可能直接地導致因物質生活需要的滿足而產生的幸福感。人的生命個體的物質消費能力是有限的，因而人對物質生活資料的需要也是有限的。正是這種有限性，才從根本上帶來了在市場經濟條件下實現普遍富裕的可能性。由於人的物質需要歸根到底是對於物質生活資料的有限需要，所以衡量人在物質生活中的貧困和富裕最終標準實際也正是在於人對物質生活資料的佔有水平，而不是在於人對物質生產資料的佔有水平。

由此，我們還可以進一步地看出，在討論貧富問題時，傳統的經濟理論通常總是把物質生活資料和物質生產資料混在一起計算，實際是不正確的。如果這樣計算下去的話，我們對於在市場經濟條件下能否實現普遍富裕這個根本問題，就只能得出否定性的答案。而更具根本性的問題則是，這種混合計算所依據和體現的實質上是物本主義的傳統觀念，而並不是更為實事求是的幸福本位的新觀念。物本主義的傳統觀念認為，物質富裕就是佔有較多的物質財富，一個人所佔有的物質財富越多越就越富裕。按照這種觀念，人們自然也就會將物質生活資料和物質生產資料混在一起計算。而實際上，佔有生產資料只是發展經濟的手段，佔有和享有生活資料才是經濟發展的目的。對於已經佔有和享有了現代基本生活資料的生產資料直接所有者來說，他運用這些生產資料去辦企業，實質上已經是以此滿足自己的某種精神需要，而不再是以此滿足自己的物質需要了，特別是在其佔有和享有現代基本生活資料已經有保障的情況下，就更是這樣了。

3、關於在市場經濟條件下能否基本上克服普通收入和低收入公民的心理不平衡、從而使社會成員普遍產生幸福感的問題。

對於這個問題，我的回答也是肯定的。這個問題的癥結實際是在於，由於人的幸福感總是在比較中產生和失落的，所以，能否在社會經濟生活中基本上實現社會平等，顯然是決定社會成員能否普遍產生幸福感的一個關鍵性因素。事實證明，單靠市場經濟並不能完全解決這個問題，但在市場經濟、民主法治等等現代文明的基本要素的結合中，這個問題則是能夠獲得較好的解決的。解決這個問題關鍵是要做到以下五點。一是全面實行真正的市場經濟制度，從而使人們在市場經濟中能夠自由地實現平等的競爭和合作。二是逐步實現個人物質生活資料領域的普遍富裕，從而從根本上消除人們心理上的不平衡和失落感。三是至少基本上消除違法暴富和為富不仁的現象。四是通過發展社會平等和提高人的素質等途徑基本上遏制和消除炫耀性消費現象。五是克服物本主義的舊觀念，克服嚴重的攀比心理，樹立幸福本位的新觀念，並形成比較完整、成熟的新型幸福觀。如果能做到這一切，則市場經濟條件下的普遍幸福就是可以基本實現的。儘管我們要真正做到這一切，那又必須以更加廣泛的社會條件為前提。

4、關於實現普遍幸福主義的動力機制問題。

社會主義就是普遍幸福主義，但社會主義有一個動力機制的問題。馬克思肯定資本主義，首先是肯定了它的動力機制。馬克思認為，只有到這種動力機制失效時，才能消滅資本主義。但歷史發展今天，我們所看到的現實卻是，一方面，資本主義的動力機制基本上仍然有效，而且也仍然是基礎性的動力機制，另一方面，社會主義的物質基礎又已經或者正在逐步形成，因而又要求實行社會主義。在這種情況下，人類的選擇事實上只能是社會主義與資本主義相結合，因而人類現在所能實行的社會主義也就只能是與資本主義相結合的新社會主義。社會主義與資本主義相結合的基本內容之一就是社會主義的動力機制與資本主義的動力機制相結合，而由此所形成的合力就使普遍幸福主義的實現具有了現實可行性。

5、關於實現普遍幸福主義的資源、環境問題。

這是一個非常大的問題，也是一個世界性的難題。由於我國是世界人口大國，所以，我們要最終建成中國特色新社會主義，實現全國公民的普遍幸福，就必須過這個關。對於這個問題，徐景安、周天勇等學者已經進行了積極的探討。我在這裡所強調的只是，由於資源、環境問題在很大的程度上實際正是由物本主義所導致的，而普遍幸福主義則又正是物本主義的克星，由於普遍幸福主義所追求的終極價值目標是公民的普遍幸福，而並不是尋求滿足異化性的物質需要，並不是不顧一切地追求物質財富的無限增長和佔有，所以，普遍幸福主義同時又是最有利於在市場經濟的基礎上構建資源節約、環境友好的新型文明的，是最有利於克服資源、環境這一主要瓶頸而實現我國的現代化的，因而也正是最富有現實主義的求實精神的。

總之，普遍幸福主義既有高度的理想性，又有高度的現實性，既是世界性的，又是中國性的，因而我國所應構建的新文化，自然也就應當是普遍幸福主義的新文化。